Sobre la Violencia- Hannah Arendt

Gran Hotel Abismo[1], biografía coral de la Escuela de Frankfurt, ha sido uno de los éxitos editoriales de este mismo año. En él se cuenta la desazón de Theodor Adorno al convertirse en una de las dianas de la contestación estudiantil alemana en 1968. Tras ser objeto de varias protestas, llegando incluso en compañía de Habermas a llamar a la policía para desalojar un aula (lo que supuso un incremento aun mayor de sabotajes a sus clases), acabó a principios de 1969 por suspender un ciclo de conferencias al sufrir un “escrache” durante el inicio de la primera. Los estudiantes le encomiaron a realizar una “autocrítica” por su actuación, uno subió a la pizarra y escribió “si se deja en paz a Adorno, siempre habrá capitalismo.  ¡Abajo el informante!” y tres activistas “pre Fremen” subieron al estrado y mostraron sus pechos mientras le rociaban de petalos de rosas y tulipanes. Adorno abandonó el aula y se sumió en una profunda depresión de la que no se recuperaría, muriendo solo unos meses después. No entendía como se había convertido en blanco de la violencia alguien como él mismo, que no solo había dedicado su carrera a establecer las bases de aquel mismo movimiento crítico, sino que incluso hasta simpatizaba con él. Es este el momento en que Habermas descalifica a parte del movimiento estudiantil creando su famoso concepto de “fascistas de izquierda”.

Posiblemente la propia Hannah Arendt tenía muy en cuenta este ejemplo a la hora de elaborar Sobre la Violencia, llegando incluso a mencionar un acontecimiento similar en una universidad alemana (pg. 57), pero sin señalar a los implicados. Este pequeño ensayo de Arendt es la compilación de una serie de artículos que publicó en The New York Review of Books[2] en febrero de 1969, y que desarrollaban a su vez una conferencia pronunciada en diciembre de 1968 en el Bard College de Nueva York[3]. La tesis principal que Arendt nos expone es muy sencilla: hasta este momento no hemos entendido que es la violencia política, sobre todo nos equivocamos al conferirla el sentido de poder del hombre sobre el hombre o definirla como una expresión extrema de poder. Pero poder y violencia no solo no son la misma cosa, sino que son opuestos, donde uno de ellos se da absolutamente, el otro desaparece. El poder es resultado del consenso y cuando este se rompe, el resultado probable será la violencia. Esa violencia siempre podrá destruir el poder, pero de ella nunca podrá crecer el propio poder. A lo largo de todo el ensayo, son las protestas de ese movimiento estudiantil como nuevo agente revolucionario o reformista, las que articulan sus reflexiones. En el fondo se pregunta continuamente qué sentido tienen sus acciones y cuáles pueden ser sus causas y consecuencias. Cuál es el objetivo de esa violencia y que posición debemos tomar ante ella.

Arendt estructura su texto en tres partes. En la primera de ellas describe mediante ejemplos de actualidad, el momento actual del poder y su relación con la violencia. Primero establece el carácter instrumental de la violencia frente al poder, en ella los medios tienen una relevancia mucho mayor que los propios objetivos que persigue. La violencia es arbitraria y no pude contenerse mediante simulaciones o teorías, pocas cosas más temibles habría hoy en día que el creciente prestigio de los asesores científicos y sus construcciones hipotéticas imposibles de constatar. Históricamente violencia y su arbitrariedad se han dado por supuestas, sin analizar ni cuestionarse su fundamento. Sería el caso tanto de Clausewitz como de Marx y Engels. Pero hoy ya no nos servirían las viejas máximas: los sistemas económicos, políticos, filosóficos sirven y desarrollan el mismo sistema bélico, convertido en la fuerza estructural más importante en la sociedad. Además, la tecnología lleva a la posibilidad de que pequeños grupos puedan alterar el equilibrio estratégico, dándose la paradoja de poder convertir la superioridad técnica en una desventaja. Pero todo esto ha llevado a una paradoja aún mayor: cuanto más dudoso e incierto ha llegado a ser el papel de la violencia como instrumento de las Relaciones Internacionales, mayor es la reputación y el atractivo que ha ganado dentro de los asuntos internos de cada país.

En este punto indaga sobre la retórica marxista de los movimientos de la Nueva Izquierda. Pese a que el propio Marx y el humanismo de izquierda descartaba la utilización de métodos violentos, hay un nuevo giro a favor de la violencia en el pensamiento revolucionario. Sartre en su prólogo a Los Condenados de la Tierra de Fanon ejemplifica el cambio, glorificando la violencia. Arendt busca una explicación a este cambio, sobre todo en contraste con la primera generación tras la 2º Guerra Mundial que consiguió grandes éxitos mediante el movimiento de derechos civiles y rechazando cualquier forma de violencia. Asegura que hoy los partidarios de la no violencia estarían a la defensiva, no solo los “extremistas” habrían “descubierto” que la violencia da resultado. Pero se siente incapaz de encontrar un denominador común a la rebelión estudiantil que personifica este cambio. Se trata de un fenómeno global y es contradictorio respecto a las condiciones subyacentes en cada país. Solo puede asegurar que allí donde no ha existido enfrentamiento de generaciones coincidiendo con el enfrentamiento de intereses tangibles de grupo la violencia se habría limitado a ser teórica y retórica, sería el caso alemán.

Pero en los EEUU el movimiento estudiantil se habría radicalizado, sobre todo allí donde las fuerzas del orden habían intervenido violentamente frente a manifestaciones no violentas. Si bien, la verdadera violencia solo habría entrado en sus universidades mediante el movimiento Black Power, capaz de organizarse como grupo de interés, como representantes de la comunidad negra e imponerse gracias al “sentimiento de culpa” de la comunidad blanca. Las autoridades universitarias habrían cedido más fácilmente a las exigencias de los negros que a otras más “desinteresadas y morales” de los estudiantes blancos pues “fuerza y violencia pueden ser técnicas efectivas de control y persuasión social cuando cuentan con un amplio apoyo popular”.

El texto vuelve a cuestionarse sobre la nueva glorificación de la violencia por el movimiento estudiantil. Y Arendt encuentra una peculiaridad: su retórica se inspira en Fanon, pero mezcla residuos del marxismo. Frente a la violencia sanadora que invoca Sartre, la autora ve estas afirmaciones como irresponsables y falsas. Nos introduce aquí sus ideas respecto a la revolución, pocos casos históricos encontraremos de rebeliones de esclavos o de oprimidos, y en esos pocos casos la furia enloquecida habría convertido los sueños en pesadillas. Identificar a los movimientos de liberación nacional con este tipo de estallidos equivaldría a profetizar su fracaso, y además su improbable triunfo no serviría para cambiar el sistema sino su funcionariado. Por otro lado, reitera el radical desacuerdo entre los defensores de la violencia y las enseñanzas de Marx. Se estarían aferrando a doctrinas y conceptos que han sido continuamente refutadas por los hechos y que contradicen sus propias políticas. Solo el concepto de democracia participativa, el sistema de consejos que siempre habría terminado desterrado en toda revolución desde la francesa, y que el movimiento estudiantil habría recuperado, estaría en la línea con la tradición marxista.

Lo que más sorprende a Arendt de la nueva izquierda es el carácter moral de su rebelión, su carácter desinteresado, que chocaría frontalmente con la retórica marxista. Marx estigmatizó emociones como la compasión o la pasión por la justicia: la vanguardia debía defender intereses prácticos de la clase obrera e identificarse con ella, algo que falta claramente en los rebeldes modernos, incapaces de encontrar aliados fuera de las universidades. Así constata la hostilidad de los trabajadores de EEUU al movimiento estudiantil o su fracaso a la hora de toda colaboración con el Black Power, cuyos miembros estarían en mejor posición negociadora debido a estar firmemente enraizados en su comunidad.

Busca la explicación a este fenómeno en la crisis de la propia noción de progreso. Si hasta ese momento la idea de progreso había conseguido enlazar tanto al liberalismo como al socialismo o al comunismo, la experiencia del sg. XX configura una flagrante contradicción con él. Arendt encuentra en la idea de progreso un concepto más serio y complejo de lo que habitualmente entenderíamos. Pero no niega que podamos haber llegado a un punto de inflexión, a partir del cual sus resultados serían destructivos. “El progreso ya no puede servir como referencia para medir los procesos de cambio, desastrosamente rápidos, que hemos puesto en marcha”. Es más, si consideramos la historia únicamente en términos de continuidad cronológica, cuyo progreso es inevitable, la violencia podría ser la única forma de interrumpirla, lo que sería una justificación de la misma, algo que nunca nadie había mantenido a nivel teórico pero que claramente subyace en las convicciones estudiantiles.

En la segunda parte de su ensayo, Hannah Arendt busca las raíces históricas de conceptos como poder, violencia o autoridad para enfrentarlos a su fundamentación filosófica. Parte de la evidencia de una reticencia histórica y generalizada a tratar la violencia como un fenómeno específico, más bien existiría un consenso en considerarla como “la manifestación más flagrante del poder”.

Encuentra tres tradiciones distintas a la hora de conceptualizar esta relación. Bertrand de Jouvenel sería el teórico más inteligente de la primera: la guerra se representa como una actividad esencial del estado. Poder es un instrumento de dominio que debe su existencia al instinto de dominación. La condición esencial del poder es el mandato, de lo que se deriva que no existiría poder mayor que el de un fusil. Por el contrario, Passerin d’Entreves sería el único consciente de la importancia de distinguir entre violencia y poder, entre violencia y fuerza, de cara a averiguar de qué forma usar la fuerza de acuerdo con la ley cambia su naturaleza. Poder es la fuerza limitada o institucionalizada. Pero para Arendt tampoco llega a la raíz del problema. Esta concepción incluso se refleja hoy día con la idea del dominio de la burocracia actual como “la más reciente y formidable forma de dominación”. Es el “dominio por parte de nadie”, ya que no hay una sola persona a la que podamos pedir responsabilidades, tampoco permite identificar al enemigo.

A continuación, introduce la importancia de la segunda tradición: la “concepción imperativa de la ley”, de tradición hebreo-cristiana, donde la mera relación de mandato y obediencia bastaría para identificar la esencia de la ley. Esta tradición se reafirmaría con convicciones más modernas respecto a la naturaleza humana, con descubrimientos sobre la agresividad y un instinto natural de dominación en el hombre.

La última tradición entroncaría con la isonomia ateniense, una concepción del poder y de la ley que no se basa en la relación mandato-obediencia, ni identifica poder con dominio o ley con mandato. Aquí la obediencia nunca es incondicional, sería obediencia a las leyes a los que los ciudadanos hubieran dado su consentimiento. Es el apoyo del pueblo el que da poder a las instituciones de un país, poder que no es sino la continuación del consenso que se dio al inicio de las leyes. Todas las instituciones políticas serían manifestaciones y materializaciones de ese poder. Pero fuerza del poder del gobierno depende del número. Y “una de las diferencias más evidentes entre poder y violencia es que el primero necesita siempre del número, mientras la violencia … puede pasarse sin ellos, porque se apoya en instrumentos”. El carácter instrumental de la violencia es fundamental para Arendt: “La manifestación extrema del poder es Todos contra Uno, mientras que la manifestación extrema de la violencia es Uno contra Todos. Y esto es imposible sin instrumentos”.

Una vez ha descrito las distintas tradiciones, establece la necesidad de distinguir claramente entre conceptos clave del problema. Estos serían poder, fuerza, potencia, autoridad y violencia, que harían referencia a fenómenos claramente diferentes, si bien hay cierta confusión en el uso que hacemos de los mismos. Así Poder se configura como la capacidad humana no solo de actuar, sino de hacerlo en concierto; la Potencia sería la propiedad inherente a un objeto o persona, perteneciendo a su naturaleza que a la vez puede manifestarse en relación a otras cosas o personas, pero siendo esencialmente independiente de ellas.  La fuerza sería la energía liberada por movimientos sociales o físicos; la Autoridad sería el concepto que más equivocadamente se ha utilizado, en realidad su característica principal es el reconocimiento incondicional por parte de aquellos a los que se exige obedecer, y por tanto exige respeto hacia la persona o la institución. Por último, la Violencia, que se distingue de la potencia por su carácter instrumental, utiliza sus instrumentos para multiplicar la potencia natural hasta incluso llegar a sustituirla.

Estas distinciones no son compartimentos estancos, muchas veces el poder se manifiesta en forma de autoridad, pero en todo caso no podemos deducir que autoridad, poder y violencia sean lo mismo. Para Arendt el fenómeno de la revolución ilustra mejor estas diferencias. Históricamente los instrumentos de violencia que posee un estado frente a los que el pueblo puede reunir por sus propias manos han estado completamente descompensados. Pero esta superioridad en el enfrentamiento violento solo se ha mantenido mientras la estructura de poder del gobierno se ha mantenido intacta. Una vez que esta estructura se desintegra, las revoluciones son posibles, aunque no necesarias. A menudo se requiere un grupo preparado para asumir la responsabilidad que supone el poder. Pero Hannah Arendt afirma que nunca ha existido un gobierno basado exclusivamente en la violencia, ni siquiera los sistemas totalitarios. Así llega a la conclusión de que el poder es esencial en todo gobierno, pero la violencia no. La violencia es totalmente instrumental, necesita “guia y justificación para alcanzar el objetivo que persigue”. Por el contrario, el poder es un fin en sí mismo, “lejos de ser el medio para conseguir un fin, es la condición que permite a un grupo pensar y actuar en términos de medios y de fines”. Poder no necesita justificación, es inherente a la existencia misma de la comunidad política, lo que sí necesita es legitimación. La violencia sí que puede ser justificable, pero nunca será legitima.

Poder y violencia, aun siendo fenómenos distintos, generalmente aparecerían juntos, siendo siempre el poder el factor predominante. Aquellos que se enfrentan a la violencia solo con el poder descubrirán pronto que se enfrentan a instrumentos, la violencia siempre puede destruir el poder, pero lo que no puede surgir de esa misma violencia es el propio poder. Usa el ejemplo de la India para demostrar su hipótesis. Si su estrategia victoriosa basada en la no violencia se hubiera enfrentado a la Rusia de Stalin en lugar de a Inglaterra, el resultado no habría sido la descolonización, sino la matanza y la sumisión. Pero gobernar por medio de la violencia solo ocurriría cuando se está perdiendo ese mismo poder, sustituir poder por violencia puede llevar a la victoria, pero a costa de un precio muy elevado tanto para el vencido como para el vencedor. “Cuando la violencia no está respaldada ni es refrenada por el poder, tiene lugar la inmersión en la relación medios-fines… con la consecuencia de que el fin será la destrucción de todo poder”. En ningún caso sería más evidente el elemento autodestructivo de la victoria de la violencia sobre el poder que en la utilización del terror para mantener la dominación.

Para resumir, Arendt establece que en términos políticos no es suficiente decir que poder y violencia no son lo mismo. Debemos establecer que se oponen el uno a la otra. Allí donde uno domina, la otra desaparece. La fe de Hegel y Marx en el poder dialectico de la negación es peligroso, pueden crear una esperanza engañosa utilizada para disipar un temor legítimo. La autora no pretende equiparar la violencia con el mal, solo subrayar que no puede derivarse de su contrario que es el poder.

La tercera parte de su ensayo está destinada a analizar las raíces y la naturaleza de la propia violencia. Primero procede a refutar las investigaciones de zoólogos que intentan superponer los descubrimientos en el campo animal al comportamiento humano: antropomorfismo y teriomorfismo son dos caras del mismo error. Tampoco le convencen los resultados de numerosos investigadores de las ciencias sociales y naturales que presentan la conducta violenta como una reacción aún más natural de lo que estamos dispuestos a reconocer. Considera engañoso trasponer términos de la física como energía o fuerza al terreno de la biología o la zoología, donde no pueden medirse. Además, cree que la diferencia específica entre hombre y bestia ya no sería la razón, sino la ciencia, el conocimiento de sus normas y las técnicas necesarias para aplicarlas.

Afirmar que la violencia surge del instinto o de la rabia es un lugar común. Los campos de concentración nazis nos han enseñado que es posible crear condiciones en las cuales se deshumanice al hombre, pero esto no significa que este se convierta en algo semejante a un animal. Es más, en estas condiciones la señal más clara de deshumanización es la desaparición tanto de la rabia como de la violencia. La rabia solo se activa cuando se ofende a nuestro sentido de la justicia, lo que tampoco refleja una situación de desventaja. Así la historia de las revoluciones demuestra que suelen ser los miembros de las clases superiores los que provocan y lideran las rebeliones de los oprimidos y los miserables. Lo importante no es tanto que es lo que nos permite desahogarnos, sino que en determinadas circunstancias la violencia es la única manera de volver a equilibrar la balanza de la justicia.  La ausencia de emociones ni causa ni promueve la racionalidad. Para Arendt el pistón que incendia la transformación en los comportamientos no es tanto la injusticia como la hipocresía. “Arrancar la máscara de la hipocresía del rostro del enemigo, desenmascarándole a él y a las tortuosas maquinaciones y manipulaciones que le permiten dominar sin utilizar métodos violentos- provocar una acción aun a riesgo de ser aniquilado, con tal de que la verdad salga a la luz, son los motivos más poderosos que causan la violencia presente hoy en la universidad y en las calles”.

En otro orden de cosas, la eficacia de la violencia no depende del número, pero se convierte en más peligrosa y atractiva en el caso de la violencia colectiva. La razón no es que la cantidad proporcione seguridad, sino que en la acción militar y revolucionaria el individualismo es lo primero que desaparece. Da paso a una cohesión de grupo, vinculo muy fuerte, el propio Fanon establece que el individuo es víctima del hechizo de la política que une a los hombres como en un todo. Es el fenómeno del sentimiento de fraternidad del campo de batalla. La muerte, la conciencia de la mortalidad se convierte en el elemento más poderoso que da lugar a esta igualdad. Arendt asegura que la muerte como elemento igualitario no desempeña un papel en la filosofía política, no hay organización política que se haya basado en ella, si bien si ha servido a sustentar ideas sobre nuevas comunidades o el “hombre nuevo” que no dejan de ser ilusiones. También refuta la tesis de Fanon quien ve la vida como un combate interminable y la violencia como parte de esa propia vida. Esta idea estaría en correlación con la decadencia de occidente predicha por Sorel, quien vio a la violencia como único medio a usar por el proletariado para reafirmar las diferencias de clase y despertar el espíritu combativo de la burguesía. En estos casos la violencia es elogiada como manifestación de la fuerza vital y de su creatividad, relacionada con valores como el sentido del honor, el deseo de fama o la indiferencia frente a los bienes materiales. Según Arendt fue la actitud de los defensores de Dreyfus la que llevo a Sorel y Pareto a elogiar la acción violenta, tras descubrir lo que hoy llamamos “establishment” y perder la fe en la clase obrera como elemento de liberación. Pero el desarrollo de la productividad, debido al desarrollo de la tecnología, no a un aumento de productividad de los trabajadores, demostraría que son los intelectuales los que emergen como una nueva elite, pero aun no elite de poder, pues sus miembros están dispersos y menos unidos por intereses que los grupos del viejo sistema de clases. Para Arendt la clase social realmente nueva y potencialmente revolucionaria serán estos intelectuales, sin tener muy claro si esto es para bien o para mal.

Se pregunta a continuación por las razones que permiten la renovación actual de estas concepciones vitalistas que combinan violencia, vida y creatividad. Quizá se deba a una respuesta a la posibilidad real de la destrucción de la vida en nuestro planeta. También cuestiona las justificaciones biológicas de la violencia, unidas a una concepción orgánica de la vida, donde todo debe expandirse y lo que no lo hace desaparece. Para Arendt las metáforas orgánicas pueden llegar a favorecer la violencia colectiva, que puede presentarse como necesaria para la vida de la humanidad, tan natural como la lucha por la supervivencia en el mundo animal. El peligro de la metáfora orgánica se multiplica allí donde aparece la cuestión racial. El racismo es una ideología basada en teorías seudocientíficas, y lleva en sí la violencia por definición. Pero sometido a la presión del poder los prejuicios pueden ceder, como ocurrió con el movimiento de derechos civiles.

Aun así, no considera la violencia de hoy como manifestación de ideologías racistas. Los disturbios serían protestas articuladas que responden a agravios legítimos, y siguen manteniendo cierta moderación y racionalidad. La reacción policial, brutal y muy visible está muy lejos del terror invisible que supone un estado policial a cambio de disfrutar de ley y orden en las calles. Los actuales conflictos de intereses se caracterizan por su racionalidad, si bien esta se enfrenta a la realidad, “ser juicioso va en contra de la naturaleza del propio interés”. La propia violencia es racional en la medida en que resulta efectiva respecto a la consecución del fin que debe justificarla, y solo en el caso de perseguir fines a corto plazo. Puede servir para poner de manifiesto agravios y atraer sobre ellos la atención pública. “A veces la violencia es el único medio de conseguir que se escuche la voz de la moderación”. Pero no deja de ser más un arma de la reforma que de la revolución, como demuestra el cambio del anticuado sistema académico francés con la ley más radical desde Napoleón, impensable sin las revueltas de mayo.  También sería el caso alemán, donde las minorías pasarían desapercibidas si no recurrieran a la provocación. “Violencia da resultados, pero lo hace de forma indiscriminada”.  Al perseguir fines a corto plazo es más probable que ocurra como en EEUU donde el poder establecido cede ante exigencias absurdas y perjudiciales, como serían muchas reivindicaciones del Black Power en las universidades. Estas reformas pueden llevarse a cabo con relativa facilidad, al contrario que las reformas estructurales que promueve la violencia a largo plazo, que además se enfrenta al peligro de que los medios superen al fin o a introducir la práctica de la violencia en la totalidad del cuerpo político. “Práctica de la violencia … cambia el mundo, pero lo más probable es que ese cambio de lugar a un mundo más violento”.

Arendt considera también que cuanto mayor sea la burocratización de la vida pública, mayor será la atracción que ejerza la violencia. No hay quien tome responsabilidad ni sobre el que se pueda ejercer presión. Característica de todas las protestas estudiantiles es que en todas partes se dirigen contra la burocracia imperante. En occidente la maquinaria de los partidos invalida la voz de los ciudadanos, y en el Este exigen libertad de expresión y pensamiento como condición previa a la acción política. Trae a colación el pensamiento de un ideólogo de la revolución checoslovaca, Kohout, quien define al ciudadano libre como ciudadano co-gobernante. Es la democracia participativa, que anteriormente Arendt ya reivindicaba. En ella difícilmente se daría la violencia, pero reconoce que este tipo de consenso solo podría darse o bien en un país pequeño o en sectores reducidos. Su necesidad se deriva de los procesos de desintegración evidentes de los últimos años, como deterioro de los servicios públicos o la contaminación, y otros procesos como la decadencia de los sistemas de partidos. El tamaño genera vulnerabilidad, en casi todos los países aparecen grietas en la estructura de poder que se ensanchan y agrandan. Incluso ha reaparecido una curiosa forma de nacionalismo que apunta a un resentimiento creciente frente al tamaño como tal, es el nacionalismo étnico que amenaza con disolver a los estados más viejos y consolidados. La centralización dentro de los países resulta ser contraproducente, a diferencia de lo que está ocurriendo en EEUU donde la administración centralizada es un experimento aplaudido por los progresistas. Pero “sean cuales sean las ventajas y desventajas de la centralización, su resultado siempre es el mismo, el monopolio del poder produce la desecación de todas las fuentes de poder de una nación”. Arendt termina el ensayo meditando respecto a esta impotencia del poder, que estaría perdiendo fuerza y se mostraría cada vez más ineficaz. Se centra en EEUU para ilustrar sus últimos ejemplos: el poder popular que supuso la candidatura de McCarthy en 1968 finalmente aplastado por el aparato del Partido Demócrata, o la paradoja de que el país que acaba de aterrizar en la luna sea incapaz de finalizar la guerra de Vietnam, uno de los países más pequeños.  Su conclusión es clara, “toda disminución de poder supone una invitación a la violencia, aunque solo sea porque a los que lo detentan…. Siempre les ha resultado difícil resistirse a la tentación de sustituirlo por la violencia”.

Pese a la brevedad de este ensayo, en él encontramos muchas de las características que definen la obra de Hanna Arendt. Vemos a una pensadora fuerte e independiente, en cierto modo inclasificable y con merecida fama de outsider dentro de las corrientes de la filosofía. Por momentos sus reflexiones son las de una persona dura, seca y fría (llegaría a declarar que no le importaba como su trabajo afectaba a la gente)[4] , e incluso roza lo que hoy denominaríamos como políticamente incorrecto sin preocuparse siquiera en orillarlo, así sus referencias al racismo negro o las reivindicaciones del Black Power. Su estilo es por ratos farragoso y diletante, para Arendt la escritura es precisamente parte del proceso de conocimiento, busca entender, y con ello somos partícipes paso a paso de la elaboración de sus ideas. A lo largo de todo este texto encontraremos continuas referencias a la mayoría de los temas recurrentes del resto de su pensamiento, como la exclusión de sectores sociales y la discriminación, la evolución del marxismo, el concepto del mal como falta de juicio y la banalización del propio mal y la violencia, la reforma y la revolución, las constituciones y el estado de derecho, la burocratización y la decadencia del sistema de estados europeo, la transformación de los partidos y sus técnicas de propaganda, los totalitarismos y el dominio total, el terror como forma de estado, el extremismo, la responsabilidad personal frente a la responsabilidad colectiva, o la forma en que la condición humana opera en la esfera política. EEUU y Alemania, con continuas referencias a Francia, vuelven a ser el centro de su meditación, los tres países que marcaron su vida y su obra. Pero si hay algo que verdaderamente caracteriza la obra de Hannah Arendt es su capacidad para construir ideas apegadas a la situación y la realidad de su momento y la pasmosa vigencia que aun hoy podemos encontrar en algunas de sus reflexiones.

Personalmente encuentro a lo largo de todo el ensayo una refutación de Arendt al propio Adorno y a todos los que se encontraban en aquel momento una contradicción entre su postura y haberse convertido a la vez en parte del establishment frente al que se protestaba. Claramente Hannah Arendt simpatiza con el movimiento estudiantil, incluso admira su “moralidad” y falta de interés, pero a la vez su texto es una especie de guía que indica al movimiento que pueden conseguir de verdad o donde encaminarse. Como no excederse, racionalizando los resultados que pueden obtenerse o el papel que la violencia puede y debe desempeñar.  A la vez interpela al propio Adorno, o a sí misma, relativizando y contemporizando con la situación actual.

[1] Jeffries, Stuart- “Gran Hotel Abismo” – TURNER NOEMA -2018

[2] Arendt, Hannah – “A Special Supplement: Reflections on Violence” – THE NEW YORK REVIEW OF BOOKS- 1969 – https://www.nybooks.com/articles/1969/02/27/a-special-supplement-reflections-on-violence/

[3] Arendt, Hannah – “Power and Violence (1968 Lecture) – YOU TUBE – https://www.youtube.com/watch?v=EMUae5HXgOQ

[4] Arendt, Hannah – Entrevista Günter Gauss – ZUR PERSON- 1968- https://www.youtube.com/watch?v=WDovm3A1wI4